Oto historia, której prawdopodobnie państwo nie znacie, o tym, jak zespół amerykańskich badaczy niechcący wpuścił wirusa do badanego przez siebie kraju w Trzecim Świecie
[ 1 ]. Byli ekspertami w swojej dziedzinie i mieli najlepsze intencje; sądzili, że pomagają ludziom, których badają, ale w rzeczywistości nigdy nie zastanawiali się poważnie nad tym, czy to, co robią, może pociągnąć za sobą złe skutki. Do głowy im nie przyszło, że skutki uboczne ich badań mogą wyrządzić szkody we wrażliwej ekologii badanego kraju. Wirus, który wprowadzili, miał tragiczne skutki: spowodował wzrost śmiertelności niemowląt, doprowadził do ogólnego pogorszenia stanu zdrowia kobiet i dzieci, i — co być może najgorsze — pośrednio podminował jedyną skuteczną siłę polityczną działającą na rzecz demokracji w tym kraju, wzmacniając rządzącego tam despotę. Z pewnością ci amerykańscy badacze mieli za co odpowiadać, ale skonfrontowani ze spowodowanym przez siebie spustoszeniem, reagowali w sposób co najmniej frustrujący; mianowicie nadal uważali, że to co robili było w interesie ludu, standardy zaś, według których oceniono spustoszenia, po prostu nie były odpowiednie. Utrzymywali, że ich krytycy próbują narzucić „zachodnie" standardy na środowisko kulturowe, którego te standardy nie obchodziły. Nic dziwnego, że tę ich dziwaczną obronę gorąco popierali przywódcy kraju i nic dziwnego, że nie słychać było głosów tych, którzy — jak można powiedzieć zgodnie z zachodnimi standardami — ucierpieli w wyniku ich działalności.
Badacze ci nie byli biologami starającymi się wprowadzić nową odmianę ryżu, ani chemikami z agrobiznesu testującymi nowe pestycydy, ani też lekarzami wypróbowującymi szczepionki, których nie można legalnie testować w USA. Byli to postmodernistyczni krytycy nauki i inni multikulturaliści, którzy w trakcie badań nad kulturą i tradycyjną „nauką" w tym kraju argumentowali, że nauka Zachodu jest tylko jedną spośród wielu równie zasadnych narracji i nie należy nadawać jej uprzywilejowanego statusu we współzawodnictwie z rodzimą tradycją, którą inni badacze — biolodzy, chemicy, lekarze - chcieli nią zastąpić.
Wpuszczony wirus nie był makrocząsteczką, ale memem (replikującą się myślą), że nauka to „kolonialne" narzucanie własnej kultury, nie zaś cenne zastępstwo praktyk i przekonań, które doprowadziły ten kraj Trzeciego Świata do jego obecnej sytuacji. A przyczyną, że nie słyszeliście państwo tej konkretnej historii, jest to, że ją wymyśliłem, żeby w dramatyczny sposób pokazać problem i spróbować podważyć to, co wydaje się być obecnie ortodoksją między literati. Inspiracją do niej były jednak rzeczywiste wypadki, to znaczy prawdziwe sprawozdania. Zdarzenia tego rodzaju zaszły w Indiach i innych miejscach na świecie, opisane we wstrząsający sposób przez wielu autorów, między innymi:
- Meera Nanda, The Epistemic Charity of the Social Constructivist Critics of Science and Why the Third World Should Refuse the Offer w: N. Koertge, red., A House Built on Sand: Exposing Postmodernist Myths about Science, Oxford University Press, 1998, ss. 286-311
- Reza Afshari, An Essay on Islamic Cultural Relativism in the Discourse of Human Rights, w: „Human Rights Quarterly", 16, 1994, ss. 235-76
- Susan Okin, Is Multiculturalism Bad for Women?, „Boston Review", październik/listopad 1997, ss. 25-28
- Perez Hoodbhoy, Islam and Science: Religious Orthodoxy and the Battle for Rationality, London and New Jersey, Zed Books Ltd. 1991.
Moją bajeczkę zainspirowała również cudowna uwaga E.O. Wilsona w „Atlantic Monthly" kilka miesięcy temu: „Naukowcy, którzy ponoszą odpowiedzialność za to, co mówią, nie uważają, że postmodernizm jest użyteczny". W rzeczywistości oczywiście wszyscy ponosimy odpowiedzialność za to, co mówimy. Prawo o zniesławieniu i pomówieniu nie robi dla nikogo wyjątku, ale większość nas — włącznie z naukowcami z wielu, czy wręcz wszystkich dziedzin — na ogół nie wygłasza twierdzeń, które mogą zaszkodzić innym, nawet pośrednio, niezależnie od rozważań o zniesławieniu i pomówieniu. Dogodną miarą tego faktu jest ewidentna śmieszność, jaką znajdujemy w pomyśle ubezpieczenia od skutków pomyłki… krytyków literackich, filozofów, matematyków, historyków, kosmologów. Cóż takiego mógłby zrobić wykonując swoje obowiązki zawodowe matematyk czy krytyk literacki, by potrzebne mu było ubezpieczenie od skutków pomyłki? Może niechcący potrącić studenta na korytarzu, czy upuścić książkę na czyjąś głowę, ale poza takimi ekstrawaganckimi skutkami ubocznymi nasze działania są paradygmatycznie nieszkodliwe. Można by tak pomyśleć. W tych jednak dziedzinach, gdzie stawki są wyższe — i bardziej bezpośrednie — istnieje stara tradycja zachowywania szczególnej ostrożności i przyjmowania szczególnej odpowiedzialności za zapewnienie, że z naszych działań nie wyniknie żadna szkoda (jak to jest wprost wyrażone w przysiędze Hipokratesa). Inżynierowie, którzy wiedzą, że bezpieczeństwo tysięcy ludzi zależy od projektu mostu, przeprowadzają staranne doświadczenia o ściśle określonych wymogach, skonstruowane tak, by ustalić, że według obecnego stanu wiedzy ich projekt jest bezpieczny. Także ekonomiści — często wyszydzani za to, że z łatwością żonglują dochodami innych — w sytuacjach, w których proponują jakieś konkretne kroki ekonomiczne rozważane przez rządy lub prywatnych klientów, próbują na szczęście ograniczyć leżącą u podstaw założenia postulowaną radykalność zmian, żeby być po bezpiecznej stronie. Są przyzwyczajeni do zadawania sobie pytania (oraz do tego, że takiego pytania się od nich oczekuje): „A co się stanie, jeśli moje założenia są błędne?" My, pozostali, nieczęsto zadajemy sobie to pytanie, ponieważ spędziliśmy nasze studenckie i zawodowe życie pracując nad tematami, które są, zgodnie z tradycją i zdrowym rozsądkiem, niezdolne do wpłynięcia na czyjekolwiek życie w sposób warty troski. Jeśli tematem moich badań jest to, czy Gregory Vlastos w najlepszy sposób zinterpretował Parmenidesa Platona, lub jak handel wełną wpłynął na metaforykę poezji okresu Tudorów, czy też co najlepsza wersja teorii strun mówi o czasie, lub jak przerobić dowody topologii według jakiegoś nowego formalizmu, to jeśli całkowicie się mylę, jedyną szkodę, jaką najprawdopodobniej uczynię, będzie uszkodzenie mojej naukowej reputacji. Kiedy jednak aspirujemy do tego, żeby mieć większy wpływ na „rzeczywisty" (w odróżnieniu od „akademickiego") świat — a wielu filozofów do tego właśnie dzisiaj aspiruje — musimy przyjąć postawy i zwyczaje tych bardziej stosowanych dziedzin. Musimy uważać się za odpowiedzialnych za to, co mówimy, rozumiejąc, że nasze słowa, jeśli zyskają wiarygodność, mogą mieć głębokie skutki na dobre lub na złe.
Kiedy byłem jeszcze bardzo młodym wykładowcą filozofii, przyszedł do mnie kiedyś kolega z Wydziału Literatury Porównawczej, wybitny i modny teoretyk literatury, który chciał ode mnie pomocy. Pochlebiało mi to i chciałem pomóc najlepiej, jak potrafię, ale sens jego pytań na różne tematy filozoficzne wprawiał mnie w zakłopotanie. Przez dłuższą chwilę nic z tego nie wynikało, aż wreszcie udało mu się wyjaśnić mi, o co mu chodzi. Chciał „epistemologii", powiedział jakiejś epistemologii. Wyglądało na to, że w tym sezonie każdy szanujący się teoretyk literatury musiał paradować z epistemologią, bo bez niej czuł się nagi. Ten kolega przyszedł więc do mnie po epistemologię, którą mógłby nosić — to był szczyt mody, był tego pewien, i chciał najnowszego modelu epistemologii. Nie miało dla niego znaczenia czy będzie rozsądna, dająca się obronić czy będzie (możemy odważyć się na użycie tego słowa) prawdziwa; po prostu miała być nowa, inna i stylowa. Wyposaż się, drogi przyjacielu w epistemologię, bo inaczej nie zauważą cię na przyjęciu.
W tym momencie uświadomiłem sobie przepaść między nami, którą przedtem ledwie dostrzegałem. Z początku uznałem ją po prostu za przepaść między postawą poważną a niepoważną. Ale to początkowe poczucie własnej wyższości było właściwie naiwną reakcją. Moje głębokie oburzenie, poczucie, że ten człowiek marnował mój czas swoim dziwacznym planem, były na swój sposób równie niewyszukane, jak reakcja człowieka, który po raz pierwszy w życiu idzie do teatru i wskakuje na scenę, żeby uratować bohaterkę przed czarnym charakterem. „Czy ty nie rozumiesz?" — pytamy pełni niedowierzania. "To jest tylko gra. To jest sztuka. Nie należy traktować tego dosłownie!" Być może, ustawione w odpowiednim kontekście, dążenie tego człowieka nie było tak bardzo haniebne. Przecież bym się nie obraził, gdyby kolega ze szkoły teatralnej przyszedł i poprosił o pożyczenie kilku metrów książek, żeby ustawić je na półkach w inscenizacji sztuki Toma Stopparda Jumpers. Cóż więc byłoby złego w wyposażeniu tego faceta w zestaw skandalicznych doktryn epistemologicznych, którymi mógłby podniecić czy skonfundować swoich kolegów?
Złe byłoby to, że ponieważ ten człowiek nie uznawał istniejącej przepaści, a wręcz nie zauważał jej istnienia, moja zgoda na jego zakupowe szaleństwo przyczyniłaby się do obniżenia wartości cennego towaru, do erozji wartościowego rozróżnienia. Wielu ludzi, zarówno obserwatorów, jak i uczestników, nie widzi tej przepaści lub czynnie zaprzecza, że ona w ogóle istnieje, i na tym polega problem. Jest smutnym faktem, że w pewnych kręgach intelektualnych zaludnionych przez niektórych z naszych bardziej zaawansowanych myślicieli w dziedzinach nauk humanistycznych ta postawa uchodzi za wyrafinowane zrozumienie bezsensowności dowodu i relatywności twierdzeń nauki. W rzeczywistości ta opinia, jak najdalsza od wyrafinowania, jest szczytem błękitnookiej naiwności, możliwej tylko dzięki tępej ignorancji, wolnej od wiedzy o dowiedzionych metodach naukowego poszukiwania prawdy oraz ich mocy. Podobnie jak wielu innych naiwnych, ci myśliciele, zastanawiając się nad oczywistą niezdolnością swoich metod poszukiwania prawdy do osiągnięcia stałych i wartościowych wyników, niewinnie uogólniają własny przypadek i dochodzą do wniosku, że także nikt inny nie wie jak odkryć prawdę.
Przykro mi, że wśród ludzi, którzy przyczynili się do powstania tego problemu, jest mój dobry przyjaciel Dick Rorty. Richard Rorty i ja nie zgadzamy się konstruktywnie ze sobą już od ponad ćwierć wieku. Jak sądzę, każdy z nas wiele się nauczył od tego drugiego w trakcie debat nad tymi punktami, co do których się nie zgadzaliśmy. Nie umiem wymienić żyjącego filozofa, od którego nauczyłbym się więcej. Rorty rozszerzył horyzonty współczesnej filozofii, przenikliwie odkrywając, jak nasze filozoficzne projekty wyrosły z filozoficznych projektów z dalekiej bądź niedawnej przeszłości, a równocześnie śmiało opisując i zalecając nam przyszłe kierunki badań. Jest jednak jeden punkt, co do którego zupełnie się nie zgadzamy — jeszcze — a dotyczy on jego prób wykazania, że filozoficzne debaty o Prawdzie i Rzeczywistości faktycznie zasypują przepaść, faktycznie dają pozwolenie na ześlizgnięcie się w jakąś postać relatywizmu. Ostatecznie, powiada Rorty, to wszystko są jedynie „konwersacje" i istnieją wyłącznie polityczne, historyczne lub estetyczne podstawy do przyjęcia takiej czy innej roli w trwającej konwersacji.
Rorty często próbował zwerbować mnie do swojej kampanii twierdząc, że w moich pracach znajduje rewolucyjne myśli, które pomagają mu w jego projekcie zniszczenia iluzorycznego gmachu obiektywności. Jednym z jego ulubionych akapitów jest zakończenie mojej książki Consciousness Explained (1991):
To tylko wojna metafor — powiadasz — ale metafory to nie „tylko" metafory; metafory są narzędziami myśli. Nikt nie może bez nich myśleć o świadomości, ważne jest więc wyposażenie się w najlepszy dostępny zestaw narzędzi. Popatrz, co zbudowaliśmy dzięki naszym narzędziom. Czy można to sobie wyobrazić bez nich?
Rorty pisze: „Chciałbym, by poszedł o jeden krok dalej i dodał, że takie narzędzia to jest wszystko, co dociekanie może dostarczyć, ponieważ dociekanie nigdy nie jest 'czyste' w sensie [Bernarda] Williamsa 'projektu czystego dociekania '. Zawsze jest kwestią zdobywania tego, czego chcemy". (Holism, Intrinsicality, Transcendence w: Dahlbom, red., Dennett and his Critics. 1993). Ja jednak nigdy nie pójdę o ten krok dalej, bo chociaż metafory faktycznie są niezastąpionymi narzędziami myśli, nie są one jedynymi takimi narzędziami. Mikroskopy, matematyka i tomografy do obrazowania metodą rezonansu magnetycznego są jednymi z wielu innych. Tak, każde dociekanie jest kwestią uzyskiwania czegoś, co chcemy: prawdy o czymś, co ma dla nas znaczenie.
Kiedy filozofowie dyskutują o prawdzie, dyskutują o tym jak nie nadymać prawdy o prawdzie w Prawdę o Prawdzie, o jakiejś absolutystycznej doktrynie, która przyjmuje niemożliwe wymogi wobec naszego systemu myśli. Pod tym względem jest to podobne do dyskusji na przykład o rzeczywistości czasu czy rzeczywistości przeszłości. Istnieją głębokie, wyrafinowane, wartościowe badania filozoficzne dotyczące tego, czy przeszłość jest rzeczywista. Opinie są podzielone, ale przypuszczenie, że podkopują one takie twierdzenia, jakie wyliczam poniżej, oznacza niezrozumienie, o co w tej dyskusji chodzi:
Życie pojawiło się na tej planecie ponad trzy miliardy lat temu.
Holokaust miał miejsce w czasie drugiej wojny światowej.
Jack Ruby zastrzelił Lee Harveya Oswalda o 11.21 czasu Dallas 24 listopada 1963 r.
To są prawdy o zdarzeniach, które rzeczywiście miały miejsce. Zaprzeczanie im jest kłamstwem. Żaden zdrowy na umyśle filozof nigdy nie sądził inaczej, chociaż w ogniu bitwy czasami wypowiadali twierdzenia, które można tak interpretować.
Richard Rorty zasługuje na duże i zafascynowane grono czytelników wśród osób praktykujących nauki humanistyczne i społeczne, ale kiedy jego czytelnicy entuzjastycznie interpretują jego prace sądząc, że zachęca on do postmodernistycznego sceptycyzmu wobec prawdy, wchodzą na ścieżkę, na którą on sam nie chce wchodzić. Kiedy przyciskam go w do muru, przyznaje, że rzeczywiście istnieje użyteczne pojęcie prawdy, które przetrwało nienaruszone mimo wszystkich destrukcyjnych zastrzeżeń filozofów. Rorty przyznaje, że to praktyczne, skromne pojęcie prawdy ma swoje zastosowania: na przykład, kiedy chcemy porównać dwie mapy albo kiedy pytanie brzmi czy oskarżony popełnił czy nie popełnił przestępstwo, za które postawiono go przed sądem.
A więc także Richard Rorty uznaje istnienie przepaści, jak również to, że jest ważna, między pozorem a rzeczywistością, między teatralnymi ćwiczeniami, które mogą nas zabawić bez pretensji do ujawniania prawdy, a tymi, które celują — i często trafiają — w prawdę. Nazywa to „wegetariańską" koncepcją prawdy. Bardzo dobrze, wszyscy bądźmy więc wegetarianami w kwestii prawdy. Naukowcy i tak nigdy nie chcieli całego pasztetu.
Zapytajmy więc o źródła czy podstawy tej łagodnej, niekontrowersyjnej, wegetariańskiej koncepcji prawdy.
W chwili, kiedy to piszę, miliardy organizmów na naszej planecie zajmują się grą w chowanego. Dla nich nie jest to tylko gra. Jest to kwestia życia i śmierci. Właściwa reakcja bez prawa do błędu ma od ponad trzech miliardów lat najwyższe znaczenie dla każdego żywego stworzenia na tej planecie, a więc organizmy wyewoluowały tysiące sposobów na zdobywanie informacji o świecie, w którym żyją, na rozróżnianie przyjaciół od wrogów a posiłków od partnerów i na ignorowanie reszty przez większość czasu. Właściwa informacja jest dla nich ważna — w rzeczywistości nic nie jest ważniejsze - ale z reguły tego nie doceniają. Są beneficjantami wyposażenia doskonale zaprojektowanego do sprawnego osiągnięcia tego, co ma znaczenie, ale kiedy to wyposażenie zawodzi, z reguły nie mają już środków do zauważenia tego, nie mówiąc o ubolewaniu. Nieświadomie maszerują dalej. Różnica między tym, jak sytuacja wydaje się wyglądać i jaka jest w rzeczywistości, jest dla nich równie fatalna, jak może być dla nas, ale na ogół są tego nieświadome. Rozpoznanie różnicy między pozorami a rzeczywistością jest ludzkim odkryciem. Kilka innych gatunków — niektóre naczelne, niektóre walenie, być może także niektóre ptaki — wykazują oznaki zrozumienia zjawiska „fałszywego przekonania" — niewłaściwego zrozumienia sytuacji. Wykazują wrażliwość na błędy innych, a może także pewną wrażliwość na własne błędy postrzegane jako błędy, brak im jednak zdolności do refleksji niezbędnej do rozważenia takiej możliwości, a więc nie mogą użyć tej wrażliwości do projektu naprawy własnego sprzętu, przy pomocy którego szukają lub chowają się. Ten rodzaj przerzucania mostu nad przepaścią między pozorem a rzeczywistością jest innowacją, którą opanowały tylko istoty ludzkie.
Jesteśmy gatunkiem, który odkrył wątpliwości. Czy mamy dość zapasów żywności na zimę? Czy źle wyliczyłam? Czy moja partnerka mnie oszukuje? Czy powinniśmy przenieść się na południe? Czy bezpiecznie jest wejść do tej jaskini? Inne stworzenia są często wyraźnie zaniepokojone własną niepewnością w kwestii tych samych pytań, ale ponieważ nie mogą zadać sobie tych pytań, nie mogą wyartykułować dla siebie własnej kłopotliwej sytuacji czy przedsięwziąć kroków dla lepszego rozumienia prawdy. Utknęły w świecie pozorów, starając się najlepiej jak potrafią zrozumieć jak rzeczy zdają się mieć i rzadko kiedy, jeśli w ogóle, martwiąc się o to, czy to, jak rzeczy zdają się mieć, odpowiada temu, jakie one rzeczywiście są.
Tylko my jedni możemy dręczyć się wątpliwościami i tylko nas jednych to epistemologiczne swędzenie sprowokowało do szukania środka zaradczego: lepszych metod poszukiwania prawdy. Chcąc lepiej śledzić źródła podaży naszej żywności, terytoria, rodziny, wrogów, odkryliśmy korzyści rozmawiania z innymi, zadawania pytań, przekazywania wiedzy. Wynaleźliśmy kulturę. Następnie wynaleźliśmy miary, arytmetykę, mapy i pismo. Te komunikacyjne i rejestrujące innowacje przyszły z wbudowanym w nie ideałem: prawdą. Celem zadawania pytań jest znalezienie prawdziwych odpowiedzi; celem mierzenia są dokładne pomiary; celem sporządzania map jest znalezienie drogi do celu. Być może istnieje Wyspa Daltonistów (pozwalając Oliverowi Sacksowi na jego normalną, dużą dozę licencji poetyckiej), ale nie ma Wyspy Ludzi, Którzy Nie Rozpoznają Swoich Dzieci. Kraj Kłamców może istnieć tylko w zagadkach filozoficznych; nie ma tradycji Fałszywych Kalendarzy do nieprawdziwego notowania upływu czasu. Krótko mówiąc, prawda jest oczywistym celem w każdej ludzkiej kulturze.
Używamy naszych sprawności komunikacyjnych nie tylko do mówienia prawdy, ale także do obietnic, grożenia, targowania się, opowiadania historyjek, zabawiania, zdumiewania, wprowadzania w trans hipnotyczny czy po prostu do wygłupiania się, ale królem tych aktywności jest mówienie prawdy i do tego wynajdujemy coraz lepsze narzędzia. Wraz z narzędziami rolnictwa, budowy, prowadzenia wojny i transportu stworzyliśmy technologię prawdy: naukę. Spróbuj narysować od ręki linię prostą lub koło. Jeśli nie masz dużego talentu artystycznego, rezultat nie będzie imponujący. Z linijką i cyrklem zaś możesz wyeliminować źródła zmienności ludzkiej i uzyskać czyste, schludne, obiektywne rezultaty, takie same za każdym razem.
Czy ta linia jest rzeczywiście prosta? Jak dalece jest prosta? W odpowiedzi na te pytania rozwinęliśmy coraz subtelniejsze testy, a potem testy trafności tych testów i tak dalej, torując drogę do coraz większej ścisłości i obiektywności. Naukowcy są równie podatni na kierowanie się pobożnymi życzeniami, równie kuszeni przez najniższe instynkty, równie podatni na korupcję, łatwowierni i zapominalscy jak reszta ludzkości. Naukowcy nie uważają się za świętych; nie udają nawet, że są kapłanami (którzy według tradycji powinni wykonywać lepszą robotę niż pozostali ludzie w zwalczaniu ludzkich pokus i słabostek). Naukowcy uważają się za równie słabych i omylnych jak każdy inny, ale uznając te właśnie źródła błędów w sobie i we własnej grupie, wypracowali skomplikowane systemy wiążące im ręce, przymusowo zapobiegając zainfekowaniu wyników przez ich słabości i przesądy.
Nie tylko osprzęt, fizyczne narzędzia wykonywania zawodu, są zaprojektowane do odporności na ludzki błąd. Organizacja metod także znajduje się pod naciskiem selekcyjnym w kierunku lepszej niezawodności i obiektywności. Klasycznym przykładem jest eksperyment podwójnie ślepy, w którym ani ludzie badani, ani sami eksperymentatorzy nie wiedzą, który badany otrzymuje testowany lek, a który placebo, tak że żadne wysublimowane pragnienia czy przeczucia nie mogą wpłynąć na odbiór wyników. Statystyczne zaprojektowanie zarówno pojedynczych eksperymentów, jak i zestawów eksperymentów jest następnie osadzone w szerszej praktyce rutynowych prób powtórzenia eksperymentu przez niezależnych badaczy, a to osadzone jest w tradycji — pełnej wad, ale uznawanej — publikowania tak pozytywnych, jak i negatywnych wyników.
Wiarą w arytmetykę napawa fakt, że setki rachmistrzów, pracując niezależnie nad tym samym problemem, otrzyma ten sam wynik (poza tymi nielicznymi, których błąd można znaleźć i zidentyfikować ku obopólnemu zadowoleniu). Tę niezrównaną obiektywność znajdujemy także w geometrii i innych działach matematyki, które od czasów starożytności stanowiły model pewnej wiedzy przeciwstawiany światu pełnemu ciągłych zmian i kontrowersji. We wczesnym dialogu Platona, Meno, Sokrates i młody niewolnik rozwiązują razem specjalny przypadek twierdzenia Pitagorasa. Przykład Platona wyraża jawne uznanie standardu prawdy, do którego mają aspirować wszyscy poszukiwacze prawdy; standardu, którego najbardziej zażarci przeciwnicy nauki nie tylko nigdy poważnie nie kwestionowali, ale wręcz milcząco zaakceptowali — na którym w istocie polegają także w sprawach życia i śmierci. (Czy istnieje kościół, który zbiera informacje o swojej trzódce i otrzymywanych datkach bez arytmetyki?)
No tak, ale nauka nigdy niemal nie wygląda tak niekontrowersyjnie, tak pewnie, jak arytmetyka. Rywalizujące frakcje naukowe często angażują się w bitwy równie zażarte, jak bitwy polityczne czy nawet konflikty religijne. Furia, z jaką obrońcy naukowej ortodoksji często bronią swoich doktryn przeciwko heretykom, prawdopodobnie nie ma sobie równej na innych arenach retorycznych walk ludzkich. To współzawodnictwo o lojalność — i oczywiście fundusze — jest zaplanowane do ściągnięcia uwagi, a ponieważ jest dobrze zaplanowane, na ogół udaje się. Skutkiem ubocznym jest to, że wojna prowadzona na nowatorskich krańcach każdej nauki odciąga uwagę od wielkiego, niekwestionowanego tła, nudnego metalowego obucha, który nadaje ostrzu siłę uderzenia. Oczywiście, podczas tych zajadłych dyskusji, zachodzi zorganizowane, encyklopedyczne zbieranie monotonnych faktów naukowych, co do których panuje zgoda.
Robert Proctor w użyteczny sposób kieruje naszą uwagę na różnicę między neutralnością a obiektywnością [ 2 ]. Notuje, że z oczywistych przyczyn ekonomicznych i politycznych geolodzy wiedzą dużo więcej o łupkach roponośnych niż o innych skałach — ale ich wiedza o łupkach roponośnych jest obiektywna. A wiele z tego, co dowiadują się o łupkach roponośnych, można uogólnić na inne, mniej preferowane skały. Chcemy, żeby nauka była obiektywna; nie powinniśmy chcieć, by była neutralna. Biolodzy wiedzą znacznie więcej o muszce owocowej, Drosophila, niż o innych owadach — nie dlatego, że na muszkach owocowych można zbić majątek, ale dlatego, że można uzyskać wiedzę łatwiej niż badając inne gatunki. Biolodzy wiedzą także znacznie więcej o komarach niż o innych owadach, a przyczyną jest to, że komary są znacznie szkodliwsze dla ludzi niż inne owady, które można by łatwiej badać. Wiele jest przyczyn skupiania uwagi nauki na danym problemie i wszystkie one konspirują, by uczynić ścieżki badawcze zupełnie nie neutralne; na ogół jednak nie czynią, że ścieżki te są mniej obiektywne. Oczywiście czasami jedno czy inne uprzedzenie prowadzi do pogwałcenia kanonów metody naukowej. Na przykład badanie wzorców choroby u mężczyzn, pomijając zebranie danych o tej samej chorobie u kobiet, nie oznacza neutralności; jest to zła nauka, równie nie do obrony w kategoriach naukowych, jak i politycznych.
To prawda, że naukowe ortodoksje same inspirowały strategie, które po czasie okazywały się mieć poważne wady. Można na przykład zrozumieć Ashisa Nandy, redaktora zaciekle antynaukowej antologii Science, Hegemony and Violence: A Requiem for Modernity, Delhi: Oxford University Press, 1988. Obserwując Atom dla Pokoju i Zieloną Rewolucję, żeby wymienić dwie najgłośniejsze wielkie machiny naukowe, które poważnie zakłóciły życie społeczeństw Trzeciego Świata, widzi on jak „w Indiach kupuje się i reklamuje stare technologie Zachodu jako wielki skok naprzód w nauce, także kiedy adaptacja takich technologii zamienia całe działy czy obszary wiedzy w zaledwie maszyny intelektualne do adaptacji, powielania i testowania zleżałych modeli zachodnich, z których Zachód często sam zrezygnował jako zbyt niebezpiecznych lub zagrażających środowisku" (s. 8). Powinniśmy jednak traktować to jako polityczne nadużycie nauki, a nie jako fundamentalną wadę samej nauki.
Metody nauki nie są niezawodne, ale dają się doskonalić bez końca. A co równie istotne: panuje tradycja krytycyzmu, która wymusza ulepszenia, gdy tylko odkryje się wady. Metody nauki, jak wszystko inne pod słońcem, same są przedmiotem naukowej analizy, gdy metoda staje się metodologią, analizą metod. Metodologii z kolei przygląda się epistemologia, badanie samego badania — nic nie jest chronione przed naukowym dociekaniem. Zakrawa na ironię, że te owoce naukowej refleksji, pokazujące nam nie dające się usunąć plamy niedoskonałości, są czasami używane przez ludzi podejrzliwych wobec nauki jako podstawa zaprzeczania jej uprzywilejowanego statusu w dziale poszukiwania prawdy — jak gdyby instytucje i praktyki z nią współzawodniczące nie były pod tym względem znacznie gorsze. Ale gdzie są przykłady religijnej ortodoksji, którą po prostu zarzucono w obliczu nieodpartych dowodów? Raz za razem w nauce wczorajsze herezje stają się dzisiejszą ortodoksją. Żadna religia nie wykazuje takiego wzorca podczas całej swej historii.
Tłumaczenie: Małgorzata Koraszewska
Przypisy:
[ 1 ] Fragmenty tego artykułu pochodzą z mojego wykładu w Oksfordzie, 17 lutego 1997 roku, pod tytułem Faith in the Truth.
[ 2 ] Value Free Science?, Harvard University Press, 1991.
