Głupota pomylonej godności

Wielu ludzi odczuwa niewyraźny niepokój z powodu rozwoju (rzeczywistego lub wyimaginowanego), który może na nowe sposoby zmieniać umysły i ciała. Romantycy i Zieloni mają tendencję do idealizowania tego, co naturalne, i demonizowania technologii. Tradycjonaliści i konserwatyści są z natury podejrzliwi wobec gwałtownych zmian. Egalitaryści martwią się z powodu wyścigu zbrojeń w dziedzinie poszerzających nasze możliwości technik. Każdy wreszcie może powiedzieć „fuj!" rozmyślając o bezprecedensowych manipulacjach przy naszej biologii. Rada Prezydencka stała się forum przedstawiania tego niepokoju, zaś pojęcie „godności" hasłem, pod którym prezentuje się ten niepokój. Opublikowany zestaw artykułów jest kulminacją długich wysiłków Rady zmierzających do umieszczenia godności w centrum bioetyki. Ogólne odczucie jest takie, że nawet jeśli nowa technologia ulepszy życie i zdrowie oraz zmniejszy cierpienie i straty, może być odrzucona, wręcz zabroniona, jeśli uwłacza ludzkiej godności.

Czymkolwiek ona jest. Problem polega na tym, że „godność" jest pojęciem miękkim, lepkim, subiektywnym, nie dorastającym do wymogów moralnych ciężkiej wagi, jakie się mu przypisuje. Bioetyczka Ruth Mackin, która miała dosyć nieprzemyślanego gadania o godności w celu zatrzymania badań i terapii, rzuciła rękawicę w artykule opublikowanym w 2003 roku pod tytułem „Dignity Is a Useless Concept" (Godność to bezużyteczne pojęcie). Macklin dowodziła, że bioetyka doskonale sobie radzi przy pomocy zasady osobistej autonomii — koncepcji, że ponieważ wszyscy ludzie mają tę samą minimalną zdolność cierpienia, prosperowania, rozumowania i wyboru, żaden człowiek nie ma prawa naruszenia życia, ciała lub wolności innego człowieka. To dlatego świadoma zgoda na udział w badaniach czy leczeniu stanowi podstawę etycznych badań i praktyki i z pewnością wyklucza rodzaje znęcania się, które spowodowały narodziny bioetyki, jak sadystyczne pseudo-eksperymenty Mengele w nazistowskich Niemczech czy wstrzymywanie leczenia ubogich czarnych pacjentów w osławionym badaniu syfilisu w Tuskegee. Macklin twierdzi, że gdy uzna się zasadę autonomii, „godność" nie dodaje niczego.

Rada, sprowokowana artykułem Macklin, przyznała, że istnieje potrzeba solidniejszej podstawy pojęciowej. Ten tom, składający się z 28 artykułów i komentarzy napisanych przez członków Rady i zaproszonych autorów, jest ich odpowiedzią adresowaną bezpośrednio do prezydenta Busha. Raport — co przyznają wydawcy — nie rozstrzyga pytania, czym jest godność ani jak ma ona kierować naszymi decyzjami politycznymi i społecznymi. Mówi natomiast bardzo dużo o stosunku Rady do bioetyki. A to, co ujawnia, powinno zaalarmować każdego, kto interesuje się amerykańską biomedycyną i jej obietnicą poprawy dobrostanu ludzkości. Ta sponsorowana przez rząd bioetyka nie chce mianowicie, by praktyka medyczna polepszała zdrowie i rozkwitała; takie poszukiwania uważa za coś złego, nie za coś dobrego.

Aby zrozumieć źródło tego przewróconego do góry nogami systemu wartości, musimy głębiej przyjrzeć się założeniom leżącym u podstaw Rady. Chociaż raport Dignity przedstawia się jako uczone deliberacje wokół uniwersalnego niepokoju moralnego, wypływa on z ruchu dążącego do narzucenia amerykańskiej biomedycynie radykalnej agendy politycznej, karmionej żarliwymi impulsami religijnymi.

Dziwaczność zaczyna się od listy współautorów. Dwóch z nich (Adam Schulman i Daniel Davies) są pracownikami Rady i napisali znakomity wstęp. Z pozostałych 21, czterech (Leon R. Kass, David Gelernter, Robert George i Robert Kraynak) to hałaśliwi zwolennicy centralnej roli religii w moralności i życiu publicznym, a pozostałych jedenastu pracuje dla instytucji chrześcijańskich (z których wszystkie, poza dwiema, są instytucjami katolickimi). Oczywiście, związki instytucjonalne nie pociągają za sobą stronniczości, ale przy trzech czwartych zaproszonych autorów z powiązaniami religijnymi odnosi się wrażenie, że religia jest tu wdrukowana. Bliższy ogląd  potwierdza ten wniosek.

Rzuca się w oczy nieobecność wielu dziedzin ekspertyzy, które — można by sądzić — mają coś do zaoferowania każdej dyskusji o godności i biomedycynie. Żaden z autorów nie jest naukowcem z dziedziny nauk przyrodniczych, ani psychologiem, antropologiem, socjologiem czy historykiem. Według jednego z wstępnych rozdziałów Rada patrzy „krytycznie na współczesną bioetykę akademicką i na sposób, w jaki kwestie bioetyczne dyskutuje się publicznie" — wygląda na to, że tak krytycznie, iż Macklin (czarny charakter niemal każdego artykułu) nie została zaproszona do przedstawienia swoich argumentów, ani też nie dano możliwości bioetykom głównego nurtu (którzy na ogół sympatyzują z poglądami Macklin) obrony tych poglądów.

Mimo tego wykluczenia w tomie znalazło się miejsce na siedem esejów, które identyfikują się z doktryną judeochrześcijańską. Czytamy akapity, które zakładają boskie autorstwo Biblii, akceptują dosłowną prawdę cudów opowiedzianych w Księdze Rodzaju (jak na przykład to, że patriarchowie żyli do 900 lat), twierdzą, że boskie objawienie jest źródłem prawdy, argumentują na rzecz istnienia niematerialnej duszy, odrębnej od fizjologii mózgu, i zapewniają, że Stary Testament jest jedyną podstawą moralności (na przykład Kass w swoim artykule twierdzi, że szacunek dla życia ludzkiego wywodzi się z Księgi Rodzaju 9:6, w którym Bóg daje instrukcje kodu wendety ocalonym z potopu: „Jeśli kto przeleje krew ludzką, przez ludzi ma być przelana krew jego, bo człowiek został stworzony na obraz Boga").

Argumenty judeochrześcijańskie — w niektórych wypadkach jawnie biblijne — znajdowane w wielu artykułach tego tomu, są dość zdumiewające. Niemniej, poza dwoma akapitami w komentarzu Daniela Dennetta, tom nie zawiera żadnego krytycznego spojrzenia na któregokolwiek z twierdzeń religijnych.

Jak Stany Zjednoczone, światowa lokomotywa nauki, osiągnęły punkt, w którym zmagania z etycznymi wyzwaniami biomedycyny XXI wieku prowadzi się przy pomocy opowiastek biblijnych, doktryny katolickiej i mętnych alegorii rabinackich? Odpowiedź leży częściowo w nadmiernym wpływie Kassa, dyrektora-założyciela Rady, który w latach siedemdziesiątych zeszłego wieku zyskał znaczącą pozycję swoim moralizatorskim potępieniem zapłodnienia in vitro, nazywanego wówczas popularnie „dziećmi z probówki". Gdy tylko procedura ta stała się wykonalna, kraj szybko porzucił Kassa i dla większości ludzi dzisiaj nie jest to żaden problem etyczny. Nie powstrzymało to Kassa przed atakowaniem całego szeregu praktyk medycznych jako moralnie niepokojących, włącznie z transplantacją narządów,  antykoncepcją, środkami przeciw depresji, a także dysekcją zwłok.

Kass, przedstawiając swoje poglądy, często apeluje do „godności ludzkiej" (i pokrewnych pojęć, jak „fundamentalne aspekty ludzkiej egzystencji" i „centralny trzon naszego człowieczeństwa"). W artykule o wiele mówiącym tytule L'Chaim and Its Limits (Le Chaim i jego ograniczenia), Kass daje wyraz swojej frustracji wobec rabinów, którzy nie mogą zrozumieć, co jest tak strasznego w technikach, które przedłużają życie, poprawiają zdrowie i płodność. „Pragnienie przedłużenia młodości — pisze w odpowiedzi — jest wyrazem infantylnych i narcystycznych pragnień, nie do pogodzenia z przywiązaniem do potomności". Lata dodane do życia innych ludzi nie są, jego zdaniem, warte przeżywania: „Czy zawodowy tenisista naprawdę z przyjemnością grałby 25 procent meczów tenisowych więcej?" A jako dowód empiryczny, że „śmiertelność powoduje, iż życie coś znaczy", zauważa, że greccy bogowie żyli „płytkim i błahym życiem" — co jest przykładem jego żenującego zwyczaju traktowania fikcji jako faktu. (W artykule zamieszczonym w Dignity Kass pięć razy cytuje Nowy wspaniały świat).

Dla Kassa problem stanowią nie tylko długowieczność i zdrowie, ale także nowoczesne pojęcie wolności. Pisze on, że istnieje „śmiertelne niebezpieczeństwo" w koncepcji, „że osoba ma prawo rozporządzać własnym ciałem, prawo, które pozwala jej na robienie z nim wszystkiego, co zechce". Niepokoi go chirurgia kosmetyczna, zmiana płci i kobiety, które opóźniają macierzyństwo lub pozostają niezamężne mając lat ponad dwadzieścia. Czasami jego obsesja godnością wiedzie go na głębokie wody:

Z tego punktu widzenia najgorsze ze wszystkiego są te niecywilizowane formy jedzenia, jak lizanie lodów — kocia czynność, którą zaakceptowała swobodna Ameryka, ale która nadal obraża tych, którzy wiedzą, że jedzenie publiczne jest obraźliwe (...) jedzenie na ulicy, jeśli spowodowane tym, że ma się kilka minut między umówionymi spotkaniami i nie ma się czasu na jedzenie — pokazuje brak samokontroli, wskazuje na zniewolenie przez brzuch (...) Jeśli brakuje mu sztućców do krojenia i podnoszenia do ust, często zobaczymy go, jak używa zębów do odrywania kęsów, jak jakieś zwierzę (...) Takie jedzenie jak pies, jeśli już musi się to robić, powinno być wykonywane z daleka od widoku publicznego, gdzie, nawet jeśli my nie odczuwamy wstydu, inni, zmuszeni są do oglądania tego skandalicznego zachowania".

I ten człowiek, który opowiada się za śmiercią i przeciwko wolności i którego poglądy ustawiają go daleko poza amerykańskim nurtem głównym, został w 2001 roku doradcą prezydenta w sprawach bioetyki i z tej pozycji przekonał prezydenta do zakazu federalnie finansowanych badań, używających nowych linii komórek macierzystych. W swojej mowie ogłaszającej politykę wobec komórek macierzystych Bush zaprosił Kassa do sformowania Rady. Kass zaprosił do niej  konserwatywnych uczonych i ekspertów, zwolenników religijnych (w szczególności katolickich) zasad w sferze publicznej oraz autorów będących weteranami nerwowości wobec postępów biomedycznych oraz kilkoro naukowców (większość znanych ze swej religijności albo konserwatyzmu politycznego). Po tym, jak kilku członków Rady sprzeciwiło się Kassowi w sprawie zarodkowych komórek macierzystych, klonowania terapeutycznego (które Kass chciał uznać za przestępstwo) oraz zniekształconej nauki, która wkradała się bez przerwy do raportów Rady, Kass wyrzucił dwoje z nich (biologa Elizabeth Blackburn i filozofa Williama Maya) i zastąpił ich związanymi z chrześcijaństwem uczonymi.

Chociaż Kass wcisnął swoją wersję bioetyki do rządowych rozważań i polityki, nie jest to tylko jego osobista obsesja, ale część szerszego ruchu, coraz bardziej kojarzonego z instytucjami katolickimi. (W 2005 roku Kass ustąpił przewodnictwa Rady na rzecz Edmunda Pellegrino, 85-letniego etyka medycyny i byłego prezydenta Catholic University of America.) Wszyscy wiedzą o przymierzu administracji Busha z ewangelicznymi protestantami. Jednak dominujący w Radzie ton katolicki, szczególnie w raporcie Dignity, na pierwszy rzut oka zadziwia. W rzeczywistości jest to część potężnego, ale mało znanego rozwoju w amerykańskiej polityce, pokazany niedawno w książce Damona Linkera The Theocons.

Przez dwadzieścia lat grupa intelektualnych aktywistów, z których wielu przeskoczyło od radykalnej lewicy do radykalnej prawicy, namawiała nas na zrewidowanie oświeceniowych korzeni amerykańskiego ładu społecznego. Uznanie prawa do życia, wolności i dążenia do szczęścia oraz mandat dla rządu, by zabezpieczał te prawa, są ich zdaniem zbyt nijakie dla moralnie szlachetnego  społeczeństwa. Taka zubożona wizja prowadzi jedynie do anomii, hedonizmu i szerzących się zachowań niemoralnych takich jak nieślubne dzieci, pornografia i aborcja. Społeczeństwo powinno mieć wyższe cele niż ten zimny indywidualizm i powinno promować podporządkowanie się bardziej rygorystycznym standardom moralnym, takim, które może do naszego zachowania stosować autorytet większy niż my sami.

Ponieważ przypadki objawienia boskiego  w ostatnich tysiącleciach zdarzają się rzadziej, powstaje problem, kto sformułuje i zinterpretuje te standardy. Większość istniejących dzisiaj wyznań nie dorasta do tego zadania: ewangelicki protestantyzm jest zbyt anty-intelektualny, a protestantyzm i judaizm głównego nurtu zbyt humanistyczne. Kościół katolicki ze swoją długą tradycją badań teologicznych i niewzruszonymi zasadami moralnymi stał się naturalnym domem dla tego ruchu, a pismo „First Things" pod kierownictwem ojca Richarda Johna Neuhausa jego tubą. Katolicyzm dostarcza obecnie intelektualnej krzepy ruchowi, który obejmuje także konserwatywnych intelektualistów żydowskich i protestanckich. Kiedy Neuhaus spotkał Busha w 1998 roku, gdy ten planował ubieganie się o prezydenturę, natychmiast przypadli sobie do gustu.

Trzech członków pierwszego składu Rady (włącznie z Kassem) to członkowie zarządu „First Things" a sam Neuhaus jest autorem artykułu w tomie Dignity. Ponadto pięciu innych członków pisuje do „First Things". Pojęcie godności jest naturalną podstawą, na której buduje się obstrukcyjną bioetykę. Rzekome naruszenie godności dostarcza osobom postronnym możliwości osądzania działania świadomie i chętnie podjętego przez jednostki. Daje w ten sposób moralistyczne usprawiedliwienie rozszerzania rządowej ingerencji w naukę, medycynę i życie prywatne. A prawo Kościoła do kierowania ludźmi w najbardziej istotnych momentach — narodzinach, śmierci i rozmnażaniu - zostaje podminowane, kiedy biomedycyna miesza reguły. Nic dziwnego więc, że „godność" jest powracającym tematem w doktrynie katolickiej: słowo to pojawia się ponad 100 razy w Katechizmie w wydaniu z 1997 roku i jest motywem przewodnim w niedawnym oświadczeniu Watykanu o biomedycynie.

Należy sprawiedliwie przyznać, że większość rozdziałów Dignity nie odnosi się bezpośrednio do doktryny katolickiej i oczywiście słuszności argumentów nie można osądzać na podstawie motywów czy przynależności ich orędowników. Jak udało się autorom wyjaśnić pojęcie godności, sądząc wyłącznie po sile ich argumentów?

Jak sami przyznają — niezbyt dobrze. Niemal każdy autor przyznaje, że pojęcie pozostaje śliskie i wieloznaczne. W rzeczywistości na każdym kroku mnoży jawne sprzeczności. Czytamy, że niewolnictwo i upokarzanie są moralnie złe, ponieważ odbierają godność. Ale czytamy także, że nie można odebrać godności człowiekowi nawet zniewalając go i upokarzając. Czytamy, że godność odzwierciedla doskonałość, dążenie i sumienie, a więc ludzie mogą ją osiągnąć dzięki wysiłkowi i charakterowi. Czytamy także, że wszyscy niezależnie od tego jak są leniwi, źli czy umysłowo upośledzeni, mają pełną godność. Wielu autorów rozgrywa kartę ludobójstwa i twierdzi, że horrory XX wieku są tym, co otrzymujemy, kiedy nie otaczamy godności najwyższą czcią. Ale doprawdy nie potrzeba pojęcia „godności", żeby powiedzieć, iż zagazowanie sześciu milionów Żydów czy wysyłanie rosyjskich dysydentów do gułagu jest złem.

Mimo więc najlepszych wysiłków autorów tego tomu pojęcie godności pozostaje jednym wielkim bałaganem. Jak sądzę, powodem jest to, że godność ma trzy cechy, które podważają możliwość używania go jako podstawy bioetyki.

Po pierwsze, godność jest względna. Nie musi się być naukowym czy moralnym relatywistą, żeby zauważyć, że przypisywanie godności zmienia się radykalnie zależnie od czasu, miejsca i oceniającego. W danych czasach uważano pokazanie kawałka pończochy za coś szokującego. Chichoczemy na widok fotografii z czasów wiktoriańskich, z ludźmi w wykrochmalonych kołnierzykach i wełnianych garniturach maszerujących w upale po lesie czy na widok braminów i patriarchów niezliczonych społeczeństw, którzy uważają podniesienie talerza lub zabawę z dzieckiem za rzecz poniżej ich godności. Torstein Veblen pisał o francuskim królu, który uważał odsunięcie tronu od kominka za czynność poniżej swej godności i pewnego wieczoru upiekł się na śmierć, bo służący nie pojawił się w porę. Kass uważa, że ludzie liżący lody są bezwstydni i bez godności; mnie to zupełnie nie przeszkadza.

Po drugie, godność jest wymienna. Rada i Watykan traktują godność jako uświęconą wartość, w sprawie której nigdy nie wolno iść na kompromis. W rzeczywistości każdy z nas, dobrowolnie i wielokrotnie, rezygnuje z godności na rzecz innych dóbr w życiu. Wysiadanie z małego samochodu nie wygląda godnie. Stosunek seksualny nie pozwala na zachowanie godnej postawy. Rozpinanie paska i rozstawianie nóg, żeby strażnik mógł przesunąć przyrząd do wykrywania metalu po twoim kroczu nie jest godnym zachowaniem. Co najbardziej znaczące: współczesna medycyna to tor upokorzeń. Wielokrotnie głosujemy nogami (lub innymi częściami ciała), że godność jest trywialną wartością, całkowicie wartą wymiany na życie, zdrowie i bezpieczeństwo.

Po trzecie, godność może być szkodliwa. W swoich komentarzach do tomu Dignity Jean Bethke Elshtain pyta retorycznie: „Czy coś dobrego wynikło kiedykolwiek z zaprzeczania czy ograniczania ludzkiej godności?" Odpowiedzią jest stanowcze „tak". Każdy przepasany wstęgami i obwieszony medalami despota, robiący przegląd wojsk z wysokiego podium, stara się wzbudzić respekt przez ostentacyjny pokaz godności. Represje polityczne i religijne często racjonalizuje się jako obronę godności państwa, przywódcy lub wyznania. Pomyślmy tylko o fatwie na Salmana Rushdiego, o zamieszkach po duńskich karykaturach czy o brytyjskiej nauczycielce w Sudanie, która stanęła wobec groźby chłosty i linczu przez rozszalały tłum, ponieważ jej klasa szkolna nazwała pluszowego misia Mahomet. W rzeczywistości totalitaryzm często narzuca ludności koncepcję godności żywioną przez przywódcę, jak na przykład identyczne mundury w maoistowskich Chinach czy burki, do których noszenia zmuszają kobiety Talibowie.

Wolne społeczeństwo odbiera państwu władzę narzucenia obywatelom pojęcia godności. Rządy demokratyczne pozwalają satyrykom wyśmiewać swoich przywódców i obyczaje społeczne. Wyrzekają się mandatu definiowania „wizji dobrego życia" lub „godności w dobrym używaniu wolności" (dwa cytaty z tomu Rady). Ceną wolności jest tolerowanie zachowań innych ludzi, które mogą być niegodne według naszej oceny. Byłbym szczęśliwy, gdyby Britney Spears i „American Idol" zniknęli ze sceny, ale godzę się na ich obecność  w zamian za to, że nie muszę się martwić, iż aresztuje mnie policja za lizanie lodów. Taki kompromis leży jak najbardziej w DNA Ameryki i jest jej wielkim wkładem w cywilizację: o kraju mój, kraino słodkiej wolności ^{[ 1 ]}

Czy więc godność jest bezużytecznym pojęciem? Niemal. To słowo ma dający się zidentyfikować sens, co daje mu tytuł (choć ograniczony) do rozważania go w kategoriach moralnych.

Godność jest zjawiskiem ludzkiej percepcji. Pewne sygnały z rzeczywistości wywołują atrybucje w umyśle postrzegającego. Tak jak zbiegające się linie na rysunku są wskazówką percepcji głębi, a różnice głośności w naszych obu uszach wskazówką pozycji dźwięku, tak pewne cechy u innego człowieka wywołują przypisanie wartości. Te cechy obejmują oznaki opanowania, czystości, dojrzałości, atrakcyjności i panowania nad ciałem. Percepcja godności wywołuje z kolei reakcję u postrzegającego. Tak jak zapach piekącego się chleba wywołuje pragnienie zjedzenia go, a widok buzi niemowlęcia wywołuje pragnienie chronienia go, tak objawy godności wywołują pragnienie szanowania i respektowania godnej osoby.

To wyjaśnia dlaczego godność jest moralnie istotna: nie powinniśmy ignorować zjawiska, które powoduje, że jeden człowiek respektuje prawa i interesy drugiego człowieka. Ale to wyjaśnia także, że godność jest względna, wymienna i często szkodliwa. Godność jest powierzchowna: to skwierczenie, a nie kotlet; okładka, a nie książka. Ostatecznie liczy się szacunek dla osoby, a nie postrzegane sygnały, które go na ogół wywołują. Istotnie, różnica między percepcją a rzeczywistością naraża nas na iluzję godności. Mogą nam imponować oznaki godności bez leżących u podstaw zasług, jak u operetkowych dyktatorów, i możemy nie dostrzec zasług u osoby obdartej z oznak godności, jak u biedaka czy uchodźcy.

Które właściwie aspekty godności powinniśmy szanować? Przede wszystkim, ludzie na ogół chcą, by widziano ich jako ludzi godnych. Godność jest w ten sposób jednym z celów osoby, wraz z integralnością ciała i własnością osobistą, które inni ludzie są zobowiązani respektować. Nie chcemy, by ktokolwiek deptał nam po palcach; nie chcemy, by ktokolwiek ukradł nasze dekle; i nie chcemy, by ktokolwiek otwierał drzwi do łazienki, kiedy siedzimy na sedesie. Wartość godności w tym dokładnym sensie ma zastosowanie w biomedycynie, a mianowicie w większej uwadze na zachowanie godności pacjentów, kiedy nie narusza to ich leczenia. Tom Dignity zawiera świetną dyskusję Pellegrina i Rebecki Dresser o dających się uniknąć upokorzeniach, które często muszą znosić dzisiejsi pacjenci (jak te ohydne koszule szpitalne, otwarte z tyłu). Nikt nie może mieć zastrzeżeń do cenienia godności w tym sensie, i o to właśnie chodzi. Kiedy pojęcie godności jest dokładnie sprecyzowane, staje się przyziemną sprawą życzliwości i rozwagi przeciwko bezduszności i biurokratycznej inercji, nie zaś kontrowersyjną zagadką moralną. A ponieważ sprowadza się do traktowania ludzi tak, jak życzą sobie być traktowani, jest to ostatecznie po prostu inne zastosowanie zasady autonomii.

Istnieje drugi powód, żeby dać godności pewną miarę ostrożnego szacunku. Zmniejszenie godności może zatwardzić serca postrzegających i usunąć ich zahamowania przeciwko znęcaniu się nad tą osobą. Kiedy ludzie są poniżeni i upokorzeni, jak Żydzi w nazistowskich Niemczech zmuszeni do noszenia żółtych opasek, lub dysydenci w Rewolucji Kulturalnej w Chinach zmuszeni do noszenia groteskowych fryzur i kostiumów, patrzącym łatwiej nimi pogardzać. Podobnie, kiedy uchodźców, więźniów i innych pariasów zmusza się do życia w brudzie i nędzy, może to wyzwolić spiralę dehumanizacji i znęcania się. Pokazał to słynny eksperyment więzienny w Stanford, w którym wolontariusze, którym przypadła rola „więźniów" musieli nosić kitle i okowy i zwracano się do nich według ich numerów, a nie według nazwisk. Wolontariusze, którym przypadła rola „strażników" spontanicznie zaczęli ich brutalizować. Proszę zauważyć, że we wszystkich tych przypadkach występuje przymus, a więc raz jeszcze autonomia i szacunek dla osoby wykluczają je. Tak więc, także wtedy, kiedy naruszenie godności prowadzi do wyraźnej krzywdy, podstawę do potępienia dają nam ostatecznie autonomia i szacunek dla osoby.

Czy mogą istnieć sytuacje, w których dobrowolne wyrzeczenie się godności prowadzi do bezduszności u obserwujących i krzywdzi osoby postronne? Teoretycznie tak. Być może, gdyby pozwolono publicznie bezcześcić zwłoki, zachęciłoby to do przemocy wobec żyjących. Być może sport rzucania karłami zachęca do znęcania się nad wszystkimi karłami. Być może pełna przemocy pornografia zachęca do przemocy wobec kobiet. Potrzeba jednak empirycznego wsparcia takiej hipotezy, by uzasadnić prawne restrykcje. W wyobraźni wszystko może prowadzić do wszystkiego: pozwolenie ludziom na opuszczenie mszy może prowadzić do gnuśności; pozwolenie kobietom na prowadzenie samochodu może prowadzić do rozpusty. W wolnym społeczeństwie nie można dać rządowi mandatu zakazywania każdego zachowania, które kogoś obraża, tylko dlatego, że obrażony może wymyślić sobie jakąś przyszłą krzywdę. Niewątpliwie Mao, Savonarola i Cotton Mather potrafiliby dostarczyć mnóstwa powodów, dlaczego pozwolenie ludziom na robienie tego, co chcą, doprowadzi do załamania się społeczeństwa.

Choroba bioetyki religijnych konserwatystów wykracza poza narzucanie katolickiej agendy na świecką demokrację i poza używanie „godności" do potępienia wszystkiego, co powoduje u kogoś gęsią skórkę. Od czasu sklonowania owcy Dolly dziesięć lat temu, panika zasiana przez konserwatywnych bioetyków, powiększona przez tabloidy, zamieniła społeczną dyskusję o bioetyce w bagno naukowego analfabetyzmu. Nowy wspaniały świat, dzieło fikcji literackiej, traktuje się jako nieomylne proroctwo. Klonowanie myli się z wskrzeszaniem z martwych lub masową produkcją niemowląt. Długowieczność staje się „nieśmiertelnością", polepszenie staje się „dążeniem do perfekcji", badania przesiewowe na choroby genetyczne stają się produkcją niemowląt na zamówienie czy nawet „zmienianiem gatunku". Rzeczywistość jest taka, że badania biomedyczne to syzyfowa walka, by osiągnąć małą poprawę stanu zdrowia w oszałamiająco złożonym, wystawionym na entropię organizmie ludzkim. Nie jest to i prawdopodobnie nigdy nie będzie koń, który poniósł.

Głównym grzechem bioetyki religijnych konserwatystów jest właśnie ten, który widzą oni w badaniach biomedycznych, a mianowicie arogancka pycha. W każdym stuleciu prorocy przewidują dystopię, która nigdy się nie materializuje, nie udaje im się zaś przewidzieć rzeczywistych rewolucji. Gdyby w latach sześćdziesiątych zeszłego wieku istniała Rada Prezydencka do spraw Cybernetyki, nie ulega wątpliwości, że potępiłaby ona zagrożenie Internetem, ponieważ nieuchronnie wiódłby on do 1984, albo potępiłaby komputery, bo „przejęłyby one władzę", jak HAL w 2001. Konserwatywni bioetycy sądzą, że mogą przewidzieć rezultaty całkowicie nieprzewidywalnej działalności, jaką są badania naukowe. I że mogą wyreżyserować ten rodzaj zmian społecznych, który w wolnych społeczeństwach wyłania się tylko wtedy, kiedy miliony ludzi sami rozważają koszty i zyski nowego rozwoju, przystosowując swoje obyczaje i dają sobie radę z konkretnymi skutkami szkodliwymi w miarę, jak się pojawiają, tak jak to zrobili z zapłodnieniem in vitro i z Internetem.

Co najgorsze, teokonserwatywni bioetycy obnoszą się ze swoją bezdusznością wobec miliardów nie geriatrycznych ludzi, narodzonych i nienarodzonych, których życie i zdrowie mogą ocalić postępy biomedycyny. Także kiedy moratoria, biurokracja i zakazy finansowania (żeby już nie wspomnieć o groźbie procesów kryminalnych) opóźnią postęp o zaledwie dziesięć lat, miliony ludzi z chorobami zwyrodnieniowymi i niewydolnością narządów będą niepotrzebnie cierpieć i umierać. A to byłaby największa obraza godności ludzkiej ze wszystkich możliwych.

Tłumaczenie: Małgorzata Koraszewska 
Tekst opublikowany pierwotnie w The New Republic, w maju 2008 roku.

The Stupidity of Dignity

 Przypisy:

[ 1 ] My country,' tis of thee, sweet land of liberty', z pieśni Samuela Francisa Smitha

Steven Pinker

Ur. 1954 w Montrealu. Profesor psychologii i dyrektor Center for Cognitive Neuroscience (Wydziału Nauk o Mózgu i Procesach Poznawczych) w słynnym Massachusetts Institute of Technology. W 2003 roku powrócił do Uniersytetu Harvard. Studiował na uniwersytetach McGill i Harvardzie i Stanfordzie. Jest laureatem licznych nagród za prace naukowe, dydaktyczne, a także książki o wyobrażeniach wzrokowych i o języku, w tym głośną "The Language Instinct", która podobnie jak książka "Jak działa umysł" również była bestsellerem. W języku polskim jest również "Tabula rasa. Spory o naturę ludzką" (2004), oraz „Zmierzch przemocy” (2015).