Umarł Bóg, niech żyje bóg

Już we wstępie autor pisze, że „głównym celem jego książki jest pokazanie, w jaki sposób całkowicie świecka perspektywa może spełniać wiele ważnych funkcji, które spełniają niektóre, najbardziej wyrafinowane religie.”    

Kitcher znany jest przede wszystkim jako żarliwy obrońca metody naukowej w życiu uniwersyteckim i codziennym, więc te „najbardziej wyrafinowane religie” skłaniają do pytania o kryteria wyrafinowania. 

Moje marudzenie nie oznacza, że książka jest nieciekawa, owszem, pobudza do refleksji i wątpienia. Definiowanie religii jako ruchów społecznych ma pewne ograniczenia. To przede wszystkim mity założycielskie społeczeństw pierwotnych i potrzeba wyjaśnienia zjawisk, których w momencie pojawienia się pytań wyjaśnić się nie dawało. Istoty nadprzyrodzone były niezbędne, żeby odpowiedzieć na pytanie, kto nam te wszystkie świństwa w życiu robi. Religie stały się zwornikami najpierw plemiennej, a potem ponad plemiennej kultury, częściej jako instytucje niż jako ruchy społeczne. Religie wymuszają konformizm, a konformizm jest dla władców jak tlen. Używając słowa „wierzący” autor akcentuje, że chodzi o wiarę w istoty nadprzyrodzone i o wiedzę opartą na świętych pismach. Kitcher roztrząsa problem różnicy między doświadczeniem religijnym, a wiedzą religijną, pisze o potrzebie transcendencji, daje do zrozumienia, że ludzkość zgłasza nieustające zapotrzebowanie na doktryny ułatwiające myślenie stadne. Jak na mój gust nie mówi tego wystarczająco wyraźnie. Czytając zdanie: „Wątpliwości niewierzących wynikają z badania procesów, które generują konkretne przekonania na temat transcendencji”, mam wrażenie, że autor powoli zbliża się do języka Judith Butler.       

Wielu recenzentów zauważa jego określenie „miękki ateizm”, który wydaje się definiować jako „ustępstwo na rzecz agnostycyzmu”, dodając, że on sam nie może wykluczyć, że jakaś postać transcendencji (czytaj istnienia niematerialnych istot z świadomością, albo też świadomości płynnej, nie związanej z żadną istotą), chociaż jak dodaje, nie mamy chwilowo podstaw do takiej wiary. Uderza miękkość logiki tego rozumowania, więc moja cierpliwość została wystawiona na poważną próbę, ale brnąłem dalej.

W rozdziale drugim docieramy do tego, co jest samą istotą rozważań amerykańskiego filozofa, czyli do problemu etyki bez religii. Przekonanie, że religia jest źródłem moralności, wynika z przyzwyczajenia, bowiem kazania są głównym źródłem utrzymania sług boga/bogów (niezależnie od jego wyobrażeń i kształtu posagów), zaś prawiący kazania i ich śpiewy stanowią fundament akulturacji ludzkich osobników od zarania dziejów.

Filozof zauważa powszechną akceptację związku między kaznodzieją i moralnością i pisze o trudnościach „wypracowania alternatywnej i jednocześnie przekonującej koncepcji pochodzenia norm etycznych”. Zauważa, że istnieją odruchy moralne u naszych ewolucyjnych kuzynów i dociera do wniosku, że „jedynymi w pełni etycznymi istotami, jakie znamy, są – lub bywają – ludzie”.

Prawdą jest, że jedynymi istotami, które mogą wyrażać oceny moralne są ludzie, gdyż tylko ludzie posługują się językiem, który pozwala na formułowanie takich ocen. Autor nie wprowadza rozróżnienia między moralnością i etyką, między oceną moralną a normą etyczną, między podstawowymi uczuciami, a ocenami zachowań, co powoduje,  że czytamy książkę pełną mądrych słów, która mnie przynajmniej niczego nie wyjaśnia. Wiemy na podstawie obserwacji, że są mrówki, które pomagają innym mrówkom będącym w potrzebie, ale nie zaobserwowaliśmy istnienia odświętnie ubranych mrówek, które wzywają do takich zachowań. (Stąd możemy wnioskować, że mrówki kierują się świeckim mrówczanizmem.)

Normy etyczne powinny być zewnętrzne i obiektywne, więc dla świeckiego humanizmu wyzwaniem jest twierdzenie, że nie ma zewnętrznego źródła norm etycznych bez uznania transcendencji. Fakt, jeśli uznamy, że głos kapłana to głos Boga, to mamy zewnętrzny autorytet, któremu niczego nie można przeciwstawić. Jeśli jednak uznamy, że długa tradycja przypisywania pochodzenia norm etycznych bogom była u swoich podstaw nieuczciwa, wówczas poszukując podstaw tych norm zarówno w biologii, jak i w tradycji (w tym w tradycji myśli religijnej), możemy powiedzieć, że chociaż zewnętrznych źródeł tych norm nie ma, są jednak normy zbliżone do uniwersalnych, a przez to bardziej obiektywne, a nie tylko subiektywne. Kitcher zbliża się do tego stanowiska, chociaż gdyby wybrał normalny język bez uczonego żargonu, byłoby to bardziej przekonujące. Jeśli religia to głos tradycji, zewnętrzność owych norm jest naciągana, a do tradycji możemy (i powinniśmy) odnosić się z umiarkowanym i krytycznym szacunkiem, szukając w niej tego, co daje się zaakceptować i odrzucić posegregowane śmieci.

Kitcher zasadnie łączy rozwój myśli etycznej z ewolucją, zauważa, że inne gatunki wykształciły pewną zdolność kontroli impulsów emocjonalnych i że początki norm etycznych zaczynały się od nakazów dzielenia się i unikania zbędnej przemocy w grupach krewniaczych. Wraz z wzrostem wielkości grup społecznych pojawiła się potrzeba regulacji prawnych, które z wielu względów warto było wesprzeć boskim autorytetem, który mógł uzupełniać ingerencje sił porządkowych i wzmacniał internalizację tych norm jako własnych, a nie tylko narzuconych przez władcę. Tak więc istotnie, czysta nauka może dać pewne wsparcie etykom i chociaż nie będzie to autorytet zewnętrzny w tym sensie, w jaki takim autorytetem jest Bóg, to znacznie redukuje  zagrożenie całkowicie subiektywnymi normami etycznymi.  

Autor używa w pewnym momencie określenia Prawda Etyczna. Tu jednak pojawia się problem. Religie serwują normy moralne w swoich katechizmach, świecki humanizm  nie dysponuje instytucjami, które mogłyby autoryzować jednolity kodeks moralny. Skazuje na samodzielne poszukiwania, porównywanie i rozważanie dylematów etycznych. Można powiedzieć, że nie ma Prawdy Etycznej, nie mamy jasnych kryteriów, prowadzących do normatywnych wniosków. To skazanie na samodzielne poszukiwania wielu ludzi przeraża, zarówno wierzących, jak i niewierzących. Poeta mówi, „ja wiem, że to niesłuszne”, ale dobrze wiemy, że moralne oburzenie nie zawsze jest moralne. Może prowadzić i bardzo często prowadzi do zbrodni. Prawo stanowione może być wskazówką, ale czasem mamy podstawy do  krytyki stanowionego prawa.  Łacińska maksyma Dura lex, sed lex (Twarde prawo, ale prawo) wydaje się sugerować, że każdy porządek prawny jest lepszy od anarchii. Prawo karne na ogół odzwierciedla pewien system wartości, ale nigdy nie jest on kompletny, ani doskonały.

„Moja wersja świeckości stawia człowieka w centrum wartości” – pisze Kitcher, nie zauważając, że jest to wyświechtany banał, który nic nie znaczy. Etyka to bieg przez płotki, nieustające rozwiązywanie dylematów, gdzie centralnym kryterium jest zwykła przyzwoitość, a na tym polu kwestia wiary w Boga lub niewiary właściwie traci wszelkie znaczenie.        

Autor przechodzi dalej do rozróżnienia między religią prymitywną i wyrafinowaną. Wielu autorów brało się za bary z tym dziwacznym rozróżnieniem, tak jakby górnolotny teologiczny żargon przechodzący w kompletny bełkot usuwał z drogi podstawowy problem wiary w istoty nadprzyrodzone i czynił z nonsensu coś niemal racjonalnego. Rzekomo religia wyrafinowana to „system praktyk i zobowiązań etycznych”. Wygląda na to, że to taka krytyczna teoria Boga, w której wierzymy w coś, co przekracza zdolność ludzkiego pojmowania, a więc nie ma o czym dyskutować, ani czego podważać. I tu filozof dokonuje akrobacji, stwierdzając, że miękki ateizm uznaje możliwość transcendencji, ale uważa obecne wyobrażenia na jej temat za całkowicie nieuzasadnione.  Chociaż zatem wyrafinowani uważają transcendencję za źródło wartości, to sednem religii jest zobowiązanie do wierności wartościom, które są niezależne od wierzącego. Jak pisze autor, wyrafinowana religia wymyka się ateistycznej krytyce, a z czystym sumieniem można dodać, że wymyka się wszelkiej logice i zajmowanie się nią zakrawa na stratę czasu. Oczywiście może się okazać, że podzielam część wartości etycznych z jakimś wyrafinowanym religiantem, jednak w takim przypadku lepiej unikać dyskusji o pochodzeniu wartości etycznych, bo możemy narazić się na dylematy moralne zaczynające się od urażenia bliźniego przez nietaktowne przerwanie jałowej rozmowy, a kończące na trwałych szkodach fizycznych.

Filozof stara się być rozumiejący, co nie czyni jego rozumowania bardziej interesującym. Przypomina banalny fakt, że religijni czerpią garściami od świeckich i że jest to dość stara praktyka przeplatania się myśli religijnej i świeckiej. Atrakcją religii jest tajemniczość spotęgowana przez niechlujny język, co daje wrażenie głębi, ale wywołuje zniecierpliwienie świeckich humanistów. Fakt, nie da się ukryć, po stu stronach tej lektury byłem już maksymalnie zniecierpliwiony i to mimo, że próbuję być humanistą bezprzymiotnikowym.         

Widząc tytuł czwartego rozdziału ucieszyłem się, że może będzie ciekawiej: „Śmiertelność i sens życia”. Autor wyjaśnia, że śmiertelność i sens życiu stanowią powiązane ze sobą wyzwania dla świeckiego humanizmu. Autor zapewnia, że w tych sprawa religia dostarcza mniej niż obiecuje, a światopogląd świecki więcej niż się wydaje. (Nie tymi słowami to ujął, ale i tak postanowiłem sprawdzić, co rozumie przez „światopogląd świecki”, jako że nie spotkałem jednolitego wzorca takiego światopoglądu, jak również, co świecki humanista powinien myśleć o własnej śmierci.)      

Lęk przed śmiercią to kwestia osobowości, skorelowany jest również z wiekiem, twierdzenie, że religia go łagodzi, nie wydaje się do końca poprawne, chociaż obietnica życia wiecznego traktowana jest z śmiertelną powagą i z zaciśniętymi zębami, żeby się sceptycyzm do gardła nie dostał. Czy świadomość naszej śmiertelności jest dla naszego gatunku unikatowa? Prawdopodobnie. Strach przed bólem i chęć przetrwania jest cechą wszystkich organizmów żywych, u niektórych zwierząt zaobserwowano żal po stracie dziecka, partnera, przyjaciela, ale to wszystko nie oznacza jeszcze świadomości własnej śmiertelności. Czy świeckie (filozoficzne) łagodzenie lęku przed śmiercią jest lepsze od religijnego?  Kitcher wydaje się być przekonany, że tak. Ja bym powiedział, że to zależy od rodzaju filozofa i gatunku osobowości odbiorcy. Stoickie podejście do przemijania pozostaje rzadkością, a racjonalność nie zawsze przemawia do serca. Filozof wydaje się zgadzać, że z tą „pociechą” jest kłopot, chociaż argumenty na rzecz stoickiej akceptacji śmierci są bardziej racjonalne.

Docieramy do sensu życia gdzie autor powtarza to, co mówiono i pisano wielokrotnie, czyli „o rozwijaniu koncepcji tego, kim jesteśmy”. Znów mamy tu wóz drabiniasty pełen świętych banałów w stylu tego, że „sensowne życie musi być ważne dla innych”. Ponieważ diabeł tkwi w szczegółach, więc niewierzący filozof ich unika. „Sensowne życie wymaga związania z czymś większym, ale niekoniecznie z czymś wiecznym lub kosmicznym” – konkluduje autor, nie dodając, że tu może ukrywać się pokusa łapczywego akceptowana idei totalitarnych, które pozwalają jednostce roztopić się w ruchu społecznym i odkryć sens życia w rewolucyjnym romantyzmie dającym ułudę takiej czy innej „Wielkiej Sprawy”.

Philip Kitcher jest emerytowanym profesorem filozofii na Columbia University, na którym dziś młodzi „świeccy humaniści” szukają sensu życia popierając prymitywny religijny fanatyzm powiązany z morderczym terroryzmem. Krótko mówiąc odnajdują sens życia kąpiąc się w nienawiści i chęci mordu. Czytając tę książkę w dziesięć lat po jej napisaniu, mam ponure wrażenie, że jej epilog jest dziś pisany w gazetach.     

*Philip Kitcher Życie po wierze, Pochwała świeckiego humanizmu, wydawictwo „Stapis”, tłumaczenie Andrzej Dominiczak, przedmowa profesora Stanisława Obirka. S. 214