Syryjski filozof, pisarz i krytyk literacki, Georges Tarabishi, zmarł 16 marca 2016r w wieku 77 lat. Ten wybitny, liberalny intelektualista syryjski, urodził się w Aleppo. W latach 60. ubiegłego wieku był dyrektorem Radio Damaszek, potem był redaktorem naczelnym „Journal of Arab Studies” (1972-84) i redaktorem naczelnym pisma „Al-Wahda” (1984-9). Pod koniec lat 1990. przeniósł się do Francji, gdzie mieszkał do śmierci.
Prace literackie Tarabishiego obejmują książki filozoficzne i arabską krytykę literacką, wraz z tłumaczeniami na arabski wielu zachodnich książek filozoficznych. Zajmował się także ponownym odczytywaniem literackiego dziedzictwa arabskiego i używał go do walki z islamizmem.
W 2008 r. MEMRI opublikował wywiad, jakiego udzielił londyńskiej, arabskojęzycznej gazecie „Al-Sharq Al-Awsat”.[1] W wywiadzie Tarabishi podkreślił znaczenie krytycznego myślenia i samokrytycyzmu w świecie arabskim stwierdzając, że świeckość jest warunkiem wstępnym demokracji i jedynym lekarstwem na panujące dzisiaj sekciarastwo.
Dziś jego słowa wydają się być jeszcze bardziej aktualne jak osiem lat temu:
***Wzrost fundamentalizmu doprowadził mnie do zwrócenia się od krytyki literackiej do krytyki dziedzictwa arabsko-islamskiego
Pytanie: Pana droga intelektualna przeszła przez wiele stacji. Przeszedł pan od ideologii partii Baas do egzystencjalizmu, od marksizmu do liberalizmu, a niedawno zajął się pan krytyką umysłu arabskiego. Przy końcu tej długiej drogi, gdzie się pan teraz znajduje? Czy jest pan na etapie samokrytyki, przeglądając tę pełną trajektorię, czy na etapie krytykowania rzeczywistości arabskiej?
Odpowiedź: Jestem częścią mojego pokolenia, a moje pokolenie przeżyło w pół wieku więcej niż inne pokolenia w innych krajach przeżywają w 100 lub 200 lat. Sytuacja mojego pokolenia jest jak z powieści arabskiej, jak z Naguiba Mahfouza; w 50 lat przeszliśmy od powieści historycznych do powieści realistycznych, a stamtąd do symbolizmu i powieści zajmujących się islamskim dziedzictwem. Innymi słowy, osobista droga pisarska Naguiba Mahfouza objęła w 50 lat trajektorię powieści europejskiej z 300 lat jej rozwoju.
Nasze pokolenie było poddane presji szybkich zmian. Widziało wzrost i upadek nazizmu i marksizmu, bunty studenckie i zmiany myśli europejskiej, zaczynając od egzystencjalizmu, potem Szkoły Francuskiej i wreszcie strukturalizmu i postmodernizmu. Równocześnie na świecie zachodziły doniosłe zmiany: zakończenie II wojny światowej, wybuch zimnej wojny, ruchy wyzwolenia narodowego i ruchy trzeciego świata, upadek obozu socjalistycznego, a stamtąd drogę do globalizacji.
Nasze pokolenie musiało reagować na wszystkie te wydarzenia i zrobić dla nich miejsce w swojej świadomości. Musiało umieć przystosować się do nich, a równocześnie zająć wobec nich postawę krytyczną. Tak więc, chcąc zachować kontakt z epoką, która była ciągłą zmianą, nie mogło przyjmować tylko jednej, ustalonej wizji.
Sądzę, że moja osobista trajektoria odzwierciedla drogę całego pokolenia, bo przechodziła z jednej szkoły myśli do innej zgodnie ze zmieniającymi się fazami i z zastosowaniem zasady krytyki i samokrytyki, które są głównym gwarantem przetrwania tożsamości poprzez zmianę i adaptację do zmieniającej się rzeczywistości.
Ta trajektoria kolejnych zmian nie oznacza wyrzeczenia się wszystkiego, co człowiek zostawił za sobą. Wręcz przeciwnie; przez tę historię, zmianę i ocenę dzieje się proces gromadzenia i rekonstrukcji. Jeśli zostawiłem za sobą fazy, przez które przeszedłem, panarabizmu, egzystencjalizmu, marksizmu i psychoanalizy, nie znaczy to, że nie zachowałem elementów z tych różnych stacji, które nadal odgrywają rolę w końcowym wyniku mojej drogi. Tak więc dzisiaj korzystam z wszystkich moich minionych doświadczeń w celu rozwinięcia złożonej i głębokiej wizji rzeczywistości, w jakiej żyję.
Ta rzeczywistość jest nowym zwrotem w trajektorii świata arabskiego z wybuchem fundamentalizmu, który dzisiaj rozszerza się. Jest to jeden z głównych powodów mojego intelektualnego przejścia od krytyki literackiej do krytyki dziedzictwa arabsko-islamskiego, jak przedstawiam to w moim projekcie Krytyka krytyki umysłu arabskiego, który osiągnął i nadal osiąga encyklopedyczne proporcje, jakich nie przewidywałem, kiedy zaczynałem tę pracę ponad 20 lat temu…
P: Czy możemy więc powiedzieć, że pana projekt przychodzi w kontekście zaprzęgnięcia dziedzictwa islamsko-arabskiego do walki o nowoczesność?
O: Konfrontacja z wrogami nowoczesności i z tradycjonalistami jest długą i trudną walką. Sądzę, że zabierze co najmniej kolejnych 50 do 100 lat. Tym tradycjonalistom można się przeciwstawić tylko przez osiągnięcia naukowe i intelektualne nowoczesności oraz przez powrót do samych źródeł dziedzictwa, o którym tradycjonaliści twierdzą, że wzmacnia ich stanowisko.
Kiedy mówię tutaj, że to twierdzą, to właśnie mam dokładnie na myśli. Ten fundamentalizm, przed którym stajemy dzisiaj, jest moim zdaniem całkowicie wymyśloną innowacją. Jeśli wrócimy do dziedzictwa, nie znajdziemy nikogo żyjącego w owym czasie, kto by mówił o sobie, że jest “islamistą”. Byli muzułmanie, chrześcijanie, żydzi i zaratusztrianie, ale żadnych islamistów”.
P: Jakie jest pana wyjaśnienie upadku umysłu arabskiego po okresie otwartości i rozkwitu w przeszłości? Czy potrzebny nam jest projekt arabskiego renesansu? A jeśli tak, jakie byłyby jego zarysy?
O: Trudno odpowiedzieć w kilku słowach na pytanie, o którym szukając na nie odpowiedzi napisałem całe książki. Wyrażę tutaj tylko zastrzeżenie do użycia słowa „umysł”. Uważam, że wielu intelektualistów arabskich i publiczność, do której zwracają się, nie myśli umysłami, ale posługują się mentalnością. Jest między tymi dwoma pojęciami zasadnicza różnica.
Może być tak, że ponowienie projektu arabskiego Oświecenia (nahda), które obecnie doznaje poważnych porażek, zależy od zdolności intelektualistów arabskich do oparcia się znowu na umyśle zamiast na mentalności. A umysł jest umysłem tylko wtedy, kiedy jest krytyczny.
Tym, co charakteryzuje mentalność, jest tendencja do postawy obronnej i usprawiedliwień. To właśnie najbardziej dominuje dzisiaj w kulturze świata arabskiego, szczególnie w arabskich stacjach telewizyjnych, które stawiają postawę obronną ponad krytykę i podburzają emocje zamiast stymulować umysł…
P: W pana najnowszej książce, Heretyckie myśli o demokracji, świeckości, nowoczesności i odmowie arabskiej zaprzecza pan, że istnieje jakakolwiek nowoczesna filozofia arabska. Uważa pan doświadczenie myślicieli takich jak 'Abd Al-Rahman Badawi, Samir Amin i Hasan Hanafi za nic więcej poza tłumaczeniami lub położnictwem dla myśli zachodniej przez tłumaczenia. Czy nie sądzi pan, że to jest trochę niesprawiedliwe?
O: Powiem to raz jeszcze: filozofia jest produktem umysłu. To jednak, co dominuje dzisiaj w kulturze arabskiej, jest mentalnością. Tak więc mógłbym niemal powiedzieć, że istnienie filozofii arabskiej dzisiaj jest niemożliwe. Być może jest jakiś stopień generalizacji w tym zdaniu – niemniej proszę mi podać przykład jednego filozofa arabskiego godnego tej nazwy. I nie wyłączam siebie z tego osądu.
To jest zasmucające, ponieważ wiemy, że tym, co stworzyło zachodnią nowoczesność, była przede wszystkim filozofia. Czy nie powinniśmy przypisać porażki arabskiej nowoczesności przede wszystkim brakowi filozofów arabskich?
P: W referacie, jaki wygłosił pan na konferencji “Świeckość na Bliskim Wschodzie”, która odbyła się niedawno w Damaszku, pana wnioskiem było stwierdzenie, że niezbędne jest połączenie demokracji ze świeckością. Powiedział pan, że świeckość została rozwinięta w laboratoriach Zachodu jako lekarstwo na chorobę sekciarstwa…
O: Nie może być demokracji bez świeckości, ponieważ tylko przy świeckości można wyzwolić się z mentalności religijnej lub sekciarskiej, a w konsekwencji myśleć i wybierać umysłem. Z tego powodu podkreślałem w wielu moich pracach, że demokracja polega nie tylko na urnie wyborczej, ale także i przede wszystkim na tym co nazywamy czaszką.
Jak mamy wyobrazić sobie trwałą demokrację, skoro wiemy, że sunnici nigdy nie będą głosować na żadnego innego kandydata poza sunnickim, i podobnie szyici będą głosować na szyitów, katolicy na katolików, a prawosławni na prawosławnych?
Weźmy konkretny przypadek Egiptu. Chociaż Koptowie stanowią 8-12% populacji egipskiej, panująca dzisiaj w Egipcie sytuacja sekciarska prowadzi do sytuacji, w której ani jeden koptyjski poseł do parlamentu nie zostaje wybrany, a państwo musi interweniować i wyznaczać kilku posłów koptyjskich. Spójrzmy także na dzisiejszy Iran. Sunnici stanowią około 20% populacji irańskiej, niemniej (jeśli się nie mylę) mają tylko 10 spośród 600 posłów do parlamentu,. Jest tak dlatego, że rzekoma demokracja w Iranie i w Egipcie oraz w innych państwach arabskich jest odcięta od świeckości.
Liban, kraj arabski z najgłębiej zakorzenioną demokracją, oferuje dalszy dowód na kryzys demokracji, kiedy jest ona zredukowana tylko do urny wyborczej i kiedy głosowanie odbywa się wyłącznie na podstawie sekciarskiej. A urna wyborcza w prawdziwym, demokratycznym znaczeniu tego słowa, w większości państw arabskich w ogóle nie istnieje.
P: W pana pracy napisał pan, że sekciarstwo nie jest czymś zewnętrznym dla islamu, ale jest jednym ze stałych elementów islamu w całej jego historii. Niektórzy podnieśli zastrzeżenie, że przypisuje pan problem sekciarstwa konfliktowi religijnemu, zaś znaczeniem i sednem problemu sekciarstwa jest walko o władzę… Jak odpowiada pan na ten zarzut?
O: Kto powiedział, że walka sekciarska jest czysto religijna? Rozwodzę się długo o problemie walki sekciarskiej w islamie po prostu po to, by zwrócić uwagę na jej istnienie, które umknęło uwadze, nie zaś by zaprzeczyć powiązaniu z walką o władzę i wpływy społeczne.
Podkreślam istnienie walki sekciarskiej w islamie w trakcie obalania argumentów tych, którzy twierdzą, że świeckość została wynaleziona w laboratoriach Zachodu, jako sposób rozprawienia się z walką sekciarską w chrześcijaństwie.
Choć nie zaprzeczam, że świeckość istotnie została wynaleziona na Zachodzie, nie uważam tego za dowód, że nie nadaje się do stosowania w świecie arabskim. Gdybyśmy mieli przyjąć tę logikę, musielibyśmy odrzucić możliwość wprowadzenia demokracji w świecie arabskim, ponieważ demokracja została także wynaleziona w laboratoriach Zachodu.
W każdym razie, jeśli świeckość jest lekarstwem na walkę sekciarską, to świat islamski potrzebuje jej nie mniej niż Zachód, ponieważ jest dotknięty chorobą sekciarstwa jeszcze ostrzej i bardziej zaciekle niż to, co można było zobaczyć w Europie w konfliktach między katolikami a protestantami na początku ery nowoczesności.
P: Niemniej niektórzy myśliciele uważają, że sekularyści arabscy nie byli w stanie rozwinąć modelu świeckości dającego się stosować do świata arabskiego. Jak pan na to odpowiada? Jakie jest, pana zdaniem, rozwiązanie?
O: W moich pracach o świeckości pisałem wiele razy, podkreślając że świeckość w świecie arabskim nie jest gotową formułką, która przychodzi z instrukcją użycia. Trzeba ją odkryć na nowo, wynaleźć na nowo i rozwinąć, żeby była odpowiednia dla rzeczywistości arabskiej i jej wymogów.
Świeckość przetłumaczona słowo za słowem z modelu zachodniego miałaby los nie lepszy niż filozofia arabska, której istnienie, jak właśnie powiedziałem, jest niemożliwe, bo pozostaje tylko przetłumaczoną filozofią innych.
Świeckość na Zachodzi, jak wyjaśnię to w mojej kolejnej książce Myśli heretyckie 2, wyrosła na bazie oddzielenia państwa od religii. Była ograniczona do sektora publicznego i nie rozciągnięta na społeczeństwo. Sądzę, że zadowolenie się rozdziałem religii i państwa nie wystarcza dla świata arabskiego.
Świeckość w świecie arabskim musi z konieczności wziąć swój topór do głębi samego społeczeństwa. Inaczej zostaniemy z kryzysem, jaki dzisiaj rozdziera Turcję, ponieważ jest podzielona na świeckie państwo i islamistyczne społeczeństwo lub takie, które jest islamizowane ponownie.
Przypis:
[1] „Al-Sharq Al-Awsat” (Londyn), 23 stycznia 2008.
Źródło: MEMRI, Specjalny komunikat Nr 6353, 18 marca 2016
Tłumaczenie: Małgorzata Koraszewska
